陸王心學(xué)的讀書筆記
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陸王心學(xué)的讀書筆記篇一
在上節(jié)我們談到，自魏晉玄學(xué)興起儒學(xué)在思想修養(yǎng)層面的功能，卻逐漸為玄學(xué)或道家(以及道教)所取代。佛道的學(xué)說在人們的修身養(yǎng)性方面所起的作用遠(yuǎn)大于儒學(xué)。而佛道學(xué)說對廣大士大夫修養(yǎng)身心方面的巨大影響，引起了一部分儒者的不滿與不安。他們認(rèn)為，以佛道理論修身養(yǎng)性將使人們不守儒學(xué)禮法，從而危及社會的統(tǒng)治秩序。于是，他們以佛教提倡出家有違忠孝之道，僧侶不僅不從事生產(chǎn)，而且其佛事活動、廟宇建筑等又勞民費(fèi)財?shù)葹橛�，大肆進(jìn)行辟佛。但是，也有另一部分儒者則注意到了佛教理論并不是完全與儒學(xué)相沖突的，只要利用得好，可以與儒學(xué)互補(bǔ)，起同樣的效果。他們認(rèn)為佛教中有些道理是與儒學(xué)的《易》《論語》中所說道理相合的，如果認(rèn)真地研究和實踐，它對人們性情修養(yǎng)所發(fā)生的作用，與孔子儒家所說的道理沒有兩樣。而再有一些儒者則更為高瞻遠(yuǎn)矚，他們借鑒佛道心性形上學(xué)理論，主動地去到儒學(xué)內(nèi)部，并據(jù)此建立起儒學(xué)的心性修養(yǎng)的理論體系;他們認(rèn)為，儒家關(guān)于探求性命原理的著作雖然存在，可是由于儒者不了解和不能發(fā)明，所以一般人都走向了佛、道。不了解情況的人，都以為儒學(xué)不足以探明性命的根本原理，許多人也信這種說法。所以，儒學(xué)要復(fù)興就必須揭示出性命之學(xué)的源頭。只有如此，儒學(xué)才能避免被廢棄的危險。
那么在當(dāng)時，保存了儒學(xué)探求性命原理的，究竟是哪些經(jīng)典呢?我們從相關(guān)的史料來看，主要是《易》和《中庸》。這兩本書也就成為宋明學(xué)者家發(fā)揮儒學(xué)性命原理的理論依據(jù)，成為了理學(xué)誕生的思想基石。
宋儒在研究經(jīng)典時，撇開繁復(fù)的注疏與訓(xùn)詁，直接從經(jīng)典原文去闡釋義理，因而被成為理性之學(xué)，簡稱理學(xué)。理學(xué)的創(chuàng)始人是北宋的周敦頤、程頤和程顥等人，但北宋時理學(xué)體系尚不完備也不系統(tǒng)，直到南宋朱熹時才集其大成，形成一個完備的體系，其思想于程頤、程顥一脈相承，故而后人稱為程朱理學(xué)。
程朱理學(xué)是一個客觀唯心主義的理論體系。認(rèn)為“理”是能夠離開事物而獨(dú)立存在的客觀實體，是萬物之本源，是永恒而至高無上的。因此認(rèn)為所謂做學(xué)問就應(yīng)該“格物而窮理”，“窮理而致知”現(xiàn)在人們成為格物致知。要求人們窮究事物的道理來求取知識。在理學(xué)體系中“物”指人類社會的各種事物，“格物”就是研究社會的各種事理;“知”指的是對社會事理的認(rèn)知能力。“格物致知”是明清時代儒家用于修身的道德命題。
在對于“理”的實踐上朱熹提出了一套綱常理論也就是我們常說的“三綱五常”，并提出“存天理，棄人欲”的要求，號召大家放棄私欲而服從天理，遵守封建倫理道德。
有人說朱熹的學(xué)說有一種高貴的寧靜，他試圖為中華文明建立起一個包羅萬象的永恒體系，并為其找出一個唯一的理論根源。找到讓天地萬物回歸秩序的理由，找到圣人的人格依據(jù)。并且為此設(shè)計了一套通俗的行為規(guī)范，進(jìn)行教化普及將這一龐大的哲學(xué)理論體系能夠得到有效的實踐。然而，從另一個角度講，它也存在巨大的負(fù)面影響：以一個抽象的理念壓抑了人性，否定了個體，剝奪了自由。而人性、個體、自由在長久的宗法倫理社會中本已十分稀缺。這也為我們近代以來對儒學(xué)的批判、沖擊與種種誤解埋下伏筆。
與朱熹同時代的陸九淵的思想則與之對立，認(rèn)為世間一切的道理都存在人們心中，認(rèn)為“心”即為宇宙的本體，治學(xué)者要加強(qiáng)自我的內(nèi)心修養(yǎng)，認(rèn)真感悟并積極實踐，達(dá)到與天地萬物一體的境界。讓經(jīng)典成為我們生命感悟的注腳。其后明代的王守仁(陽明)進(jìn)一步論證并提出“心外無理”的思想。完善了這一主觀唯心主義理論體系，后人稱之為“陸王心學(xué)”。
陸王心學(xué)的讀書筆記篇二
看起來朱子的存天理滅人欲瞞嚇人的，其實和陽明心學(xué)講的是一個道理。陽明的四句教，無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物，沒有把邏輯說清楚，心之本體是無善無惡的，并非良知，天理只是無私，陽明說誠意，其實是去私，得光明的本心，即天理，朱子的去人欲也是為了誠意無私，得天理。關(guān)鍵是這個天理和良知是不是必然的關(guān)系，天道的無私與人的話，算是良知或善嗎，還是一切都是由此引發(fā)。陽明說只要證得本心即知善惡，即可以為善去惡，那這個本心是善是惡，還是知善知惡?按照陽明的說法這個本心是無善無惡，但知善惡，沒有理由。呵呵，看來這真是需要靜坐實修才能得來!王陽明并不具有康德的“道德本身就是目的而不是手段”“道德即道德自身的報酬”以及善的稟賦、惡的傾向等倫理識度，就跟馮友蘭先生所評價的那樣:“王陽明的‘良知說’，就是主張專憑直覺，人即可以知道善知道惡。”湯用彤先生評論道：“陽明學(xué)問最易令人誤會，即以為其教旨頓悟，全不用一點工夫。不知先生所言，雖主張良知準(zhǔn)的說，然于自省自察均三致意焉。非獨(dú)此也，先生且謂須掃除廓清，一毫不存，何等直捷痛快，何等斬絕，無稍假借，毫非可浮光掠影，云過天空也。”
陸王心學(xué)的讀書筆記篇三
陸九淵的心學(xué)，把“心”作為宇宙萬物的本原，提出“心”就是“理”的主張;強(qiáng)調(diào)“宇宙便是吾心，吾心便是真理”，認(rèn)為天地萬物都在心中。孟子的心性之學(xué)對象山思想的形成有重要影響。象山自己說，他的學(xué)說是因讀孟子而得。象山以繼任孟子之學(xué)而自居。他發(fā)揮了孟子“盡其心者，知其性;知其性者，則知天矣”的“盡心知性知天”的思路。王陽明繼承了陸象山的同心說，他也同樣強(qiáng)調(diào)心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人無二教，而學(xué)者無二學(xué)。” 是心學(xué)的集大成者，他的思想便是朱陸之辨的一個成果。陽明心學(xué)既是對象山心學(xué)的繼承和發(fā)揚(yáng)，同時也可看作是對于朱陸學(xué)說的綜合。
鵝湖之會，陸象山之學(xué)，與當(dāng)時流行的、由朱子所弘揚(yáng)并加以提倡的伊洛之學(xué)，有很大不同。由學(xué)者呂祖謙出面，邀陸象山與朱子相會于江西鉛山縣城東南的鵝湖，欲使兩家學(xué)術(shù)會歸于一，史稱“鵝湖之會”。但討論的結(jié)果不僅未能達(dá)到會歸的目的，反而使兩派的學(xué)術(shù)分歧更加明顯。朱子在白鹿洞書院講學(xué)時，邀陸象山做學(xué)術(shù)演講。象山以《論語》“君子喻于義，小人喻于利”為題，直指學(xué)者之痼，致使聞?wù)邿o不汗顏。朱陸在學(xué)術(shù)爭論中所表現(xiàn)出的相互尊重、包容的品格和一絲不茍的態(tài)度，堪為今日的中國學(xué)界效法。
陸王心學(xué)的特點是把儒家倫理與心等同，提出“心即理”。為了說明儒家倫理是根于人心的，其根據(jù)在于內(nèi)而不在于外，“萬物皆備于我”，心學(xué)家還提出了“心外無物”的命題。為了說明“萬物森然于方寸之間”，象山和陽明各有一個在哲學(xué)史上著名的比喻：鏡中觀花和巖中花樹。有一天，象山問學(xué)生徐仲誠，問他《孟子》領(lǐng)會得怎么樣了。仲誠答：“如鏡中觀花。”意思是在說自己還并不清楚。象山說：“我看也是這樣。”他認(rèn)為仲誠說“鏡中觀花”別有含義，說明仲誠已經(jīng)領(lǐng)悟了。過了一會兒，仲誠問《中庸》的要旨在哪里?象山說：“我給你說的是內(nèi)，你卻說外。” 批評徐仲誠只知外不知內(nèi)。象山對于鏡花的理解，正如心與萬物。萬物并不是獨(dú)立于心而自在，而是由心發(fā)育出來的。因為心本身具有天理，所以由人之本心出發(fā)而看待萬物時，萬物莫不具有此理。王陽明則用“巖中花樹”的比喻來說明相似的道理。王陽明游南鎮(zhèn)，一個朋友指著石頭中的花樹，問他說：“你說天下沒有心外之物，那么這花樹在深山中自開自落，和我心有什么關(guān)系?”王陽明回答說：“你見到這花之前，花與你的心各自寂靜;你來看此花時，花進(jìn)入我們的內(nèi)心，此花便在心頭顯現(xiàn)出來。便知此花不在你的心外。”巖中花樹對于心來說，其存在本身及其意義的被確認(rèn)，在于花在人心中的顯現(xiàn)。通過此論證，可以得出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義”的結(jié)論。心外無物的觀點，是對“心即理”的進(jìn)一步發(fā)揮，也是對“心即理”的進(jìn)一步論證。