道德情操論讀書筆記
這本書中，斯密對人類豐富多彩的道德情操世界作了簡明扼要的理路說明。首先，他認為同情、同情心是人類天賦的本性之一，換句話說，情感互動構成社會生活天然的、不可或缺的組成部分。接著，他引出一個類似公理的常識，即相互同情的愉快，同情既能增加快樂也能減輕痛苦。最后，在第一卷第三、四、五章引出關于情感適宜性的原理：通過別人的感情同我們自己的感情是否一致來判斷它們是否合宜。因為相互同情的愉快，為了產(chǎn)生一致的情感，如同天性教導旁觀者去設想當事人的各種情況一樣，天性也教導后者在一定程度上去設想旁觀者的各種情況。正是在這兩種努力，即旁觀者的努力、當事人的努力，確立了兩種類型的美德；旁觀者的努力中建立起和藹、公正、寬容等美德類型，當事人的努力中則建立起崇高、莊重、自制等美德類型。當然，與美德相對負性的冷漠、鄙俗、下流品行等則確立于對上述“適宜性”努力的失敗、甚至反動。
“同情”概念的界定（兩層含義）：
1、 我們看到或想象到他人的不幸遭遇時產(chǎn)生的感情（第5頁）。
2、 用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可（第7頁）。
“品德”與“美德”
1、品德（當事人）--- 普通程度的情感或自我控制（當事人）--- 贊同（旁觀者）
2、美德（當事人）--- 卓越、不尋常（當事人）--------------------- 欽佩、贊頌（旁觀者）
第一卷
關于激情的“適宜性”——從內心情感同激起它的原因（或對象）之間的關系來研究——適宜（莊重有理）與不適宜（粗野鄙俗）
1、 每一種激情的適宜性，即旁觀者能夠贊同的強度，必定存在于某種適中程度之內。
2、 激情的類別及各自的適宜度
�。�1） 從肉體產(chǎn)生的激情
對于因肉體的某種處境或意向而產(chǎn)生的各種激情，作任何強烈的表示，都是不適當?shù)�，因為同伴們（旁觀者）并不具有相同的意向，不能指望他們對這些激情表示同情（第29頁）。
肉體的激情（當事人）----- 激起的同情為零或劇烈程度不成比例（旁觀者）
控制欲望（當事人）--------- 節(jié)制、堅韌等美德（旁觀者的評價）
�。�2） 由于想象的某種特殊傾向或習慣而產(chǎn)生的那些激情
從想象產(chǎn)生的各種激情，即產(chǎn)生于某種特殊傾向或習慣的激情，雖然可以被認為是完全自然的，但幾乎得不到同情，人類的想象，不具備特殊的傾向，是不可能體諒它們的；這種激情，雖然在一部分生活中幾乎是不可避免的，但總有幾分是可笑的（第34頁）。
譬如，對旁觀者談論自己的愛情、朋友、學習、職業(yè)等，都不激起旁觀者的同情；倒是隨同愛情產(chǎn)生的大量人道、寬容、仁慈、友誼、尊敬等，旁觀者都抱有強烈的同情。
�。�3） 不友好的激情：同情，但有反向的力量。
有一類激情，雖然來自想象，但在我們能夠體諒它們之前，或者認為它們是通情達理或合適的之前，總是一定把它們大大降低到未開化的人性可能產(chǎn)生它們的程度。這就是各種不同形式的憎惡和憤恨之情。我們對所有這類激情的同情，為感覺到這些激情的人和成為這些激情的客觀對象的人所分享（第38頁）。
（4） 友好的激情：同情，并且是雙倍的。
寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊敬，所有友好的和仁慈的感情，當它們在面容或行為中表現(xiàn)出來，甚至向那些同我們沒有特殊關系的人表現(xiàn)出來時，幾乎所有的場合都會博得中立的旁觀者的好感。旁觀者者對感到那些激情的人的同情，同他對這些激情對象的人的關心完全一致（第44、45頁）。
�。�5） 自私（自我）的激情：無反向力量，無雙倍同情。同情輕度的高興和沉重的悲哀。
除了兩種相反的激情——友好的和不友好的激情之外，還存在一種介乎兩者之間的處于某種中間地位的激情；這種激情有時不象前者那樣優(yōu)雅合度，也不象后者那樣另人討厭。人們由于個人交好運或運氣不好而抱有的高興和悲傷情緒，構成了這第三種激情（第47頁）。
a. 在不存在嫉妒的情況下，我們對快樂表示同情的傾向比我們對悲傷表示同情的傾向更為強烈；同想象中產(chǎn)生的對痛苦情緒的同情相比，我們對令人愉快的情緒的同情更接近于當事人自然感到的愉快（第54頁）。
b. 因為人們傾向于同情我們的快樂而不是悲傷，我們夸耀自己的財富而隱瞞自己的貧窮（第60頁）。等級差別和社會秩序的基礎，便是人們同富者、強者的一切激情發(fā)生共鳴的傾向（第63頁）。
c. 欽佩或近于崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向，雖然為建立和維持等級差別和社會秩序所必須，但同時也是我們道德情操敗壞的一個重要而又普遍的原因。財富和地位經(jīng)常得到應該只是智慧和美德才能引起的那種尊敬和欽佩；而那種只宜對罪惡和愚蠢表示的輕視，卻經(jīng)常極不適當?shù)穆涞截毨Ш蛙浫躅^上（第72頁）。
第二卷
對優(yōu)點和缺點的感覺——確定無疑的贊同或反對的對象——從內心情感同它意欲產(chǎn)生的或往往產(chǎn)生的結果之間的關系來研究——優(yōu)點（受賞）與缺點（受罰）
優(yōu)點：對行為者情感的直接同情
對從他的行為中受益的那些人所表示的感激的間接同情
缺點：對行為者感情或動機的直接反感
對受難者的憤恨表示間接同情
2、正義與仁慈
只有具有某種仁慈傾向、出自正當動機的行為才是公認的感激對象，或者說僅僅是這種行為才激起旁觀者表示同情的感激之心，所以似乎只有這種行為需要得到某種報答。
因為只有具有某種有害傾向、出自不正當動機的行為才是公認的憤恨對象，或者說僅僅是這種行為才激起旁觀者表示同情的憤恨之心，所以似乎只有這種行為需要得到某種懲罰。
仁慈總是不受約束的，它不能以力相逼。
憤恨之情似乎是由自衛(wèi)的天性賦予我們的，而且僅僅是為了自衛(wèi)而賦予我們的。這是正義和清白的保證（第96、97頁）
造物主利用人們想得到報答這一令人愉快的意識，勸誡人們多行善事，但是她并不以為在這種善舉被忽略的情況下，有必要利用人們害怕受到懲罰的心理來保障和強制人們行善。行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此做出足夠的勸誡已經(jīng)足夠，沒有必要強加于人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解，在這個世界上，如果我可以這么說的話，建造和維護這一大廈似乎受到造物主特別而寶貴的關注。所以，為了強迫人們尊奉正義，造物主在人們心中培植起那種惡有惡報的意識以及害怕違反正義就會受到懲罰的心理，它們就象人類聯(lián)合的偉大衛(wèi)士一樣，保護弱者，抑制強暴和懲罰罪犯。雖然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他們對同自己沒有特殊關系的人幾乎不抱有同情；一個只是作為其同胞的不幸同他們自己的、哪怕是微小的便利相比，也竟不重要；他們很想持強傷害一個人，并且也許有很多東西誘惑他們這樣做，因而，如果在被害者自衛(wèi)的過程中沒有在他們中間確立這一正義的原則，并且沒有使他們懾服從而對被害者的清白無辜感到某種敬畏的話，他們就會像野獸一樣隨時準備向他發(fā)起攻擊；一個人參加人們的集會猶如進入獅子的洞穴（第106、107頁）。
公正的神還是需要的，今后他會為受到傷害的寡婦和喪失父親的人復仇，在這個世界上，他們經(jīng)常受到侮辱而無人對此加以懲罰。因此，在每一種宗教和世人見過的每一種迷信中，都有一個地獄和一個天堂，前者是為懲罰邪惡者而提供的地方，后者是為報答正義者而提供的地方（第113頁）。
3、 就行為的優(yōu)點或缺點，論命運對人類情感所產(chǎn)生的影響
構成一行為的全部性質和狀況的三個不同的方面：
（1） 產(chǎn)生行為的內心意圖或感情
�。�2） 這種感情所引起的身體外部的行為或動作
�。�3） 這個行為實際產(chǎn)生的或好或壞的后果
抽象的概括：后兩種情況不能作為任何贊揚或責備的根據(jù)。因為在最清白的行為和最可責備的行為中，身體外部的行為或動作往往是相同的。其次，后果并不取決于行為者而是取決于命運。
具體情況下：我們的情感很少完全是受這種法則控制的——盡管我們都承認情感應該完全受它的控制。
原因分析：
�。�1） 無論痛苦和快樂的原因是什么，或者它們是怎樣產(chǎn)生的，它們會在所有的動物身上立刻激起感激和憤恨這兩種激情（第116頁）。
�。�2） 如果由最值得稱贊或最可責備的意愿引起的那些行為沒有產(chǎn)生預期的效果，就會減弱我們對其優(yōu)點或缺點的感覺。
�。�3） 如果那些行為偶然引起了極度的快樂或痛苦，就會增強我們對其優(yōu)點和缺點的感覺，從而超過這些行為由以產(chǎn)生的動機和情感所應有的感覺（第120頁）。
�。�4） 情感變化無常的最終原因：造物主的安排（在此基礎上產(chǎn)生了有關正義的必要法則；最有利于一切人的幸福；）（第130-134頁）
第三卷
我們評判自己的情感和行為的基礎，兼論責任感
1、 自我贊同和不贊同的原則
當我努力考察自己的行為時，當我努力對自己的行為作出判斷并對此表示贊許或譴責時，在一切此類的場合，我仿佛把自己分成兩個人：一個我是審察者和評判者，扮演和另一個我不同的角色；另一個我是被審察和被評判的行為者（第140頁）。評判者，即旁觀者根據(jù)能否充分理解和同情影響行為者行為的情感和動機來決定是否贊同這種行為（第137頁）。
2、 論對贊揚和值得贊揚的喜愛；兼論對責備和該受責備的畏懼
人生來如此：希望被人熱愛，希望成為可愛的人；害怕被人憎恨，害怕成為可恨的人（第141頁）。
造物主，當她為社會造人時，就賦予人以某種使其同胞愉快和某種厭于觸犯其同胞的原始情感。她教導人在被同胞們贊揚時感到愉快而在被同胞們反對時感到痛苦。但是，單憑這種對于同胞們的贊揚所抱的愿望和對他們的不贊同所感到的厭惡，并不會使人適應他所處的社會。于是，造物主不僅賦予他某種被人贊同的愿望，而且賦予他某種應該成為被人贊同對象的愿望（第144、145頁）。
（1） 被人熱愛或憎恨——非我旁觀者的贊同或不贊同——表面上適合社會——假仁假意、隱藏罪惡<1><2><3><4><5>
（2） 值得熱愛或該被憎恨——自我旁觀者的贊同或不贊同——真正適合社會——熱愛美德、痛恨罪惡
�。�1）和（2）雖然彼此相似，互有聯(lián)系并且常�；焱惑w，但是，在許多方面，又有區(qū)別和各自獨立。
3、 良心的影響和權威
在所有的場合，良心的影響和權威都是非常大的；只有在請教內心這個法官后，我們才能真正看清楚與自己有關的事情，才能對自己的利益和他人的利益作出合宜的比較（第163頁）。
自己的眼光（人性中的自私而原始的激情總是放大自我）—— 第三者的眼光（公正）
是什么促使人為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢？這不是人性溫和的力量，不是造物主在人類內心點燃的仁慈的微弱之火，即能夠抑制最強烈的自愛欲望之火。它是一種在這種場合自我發(fā)揮作用的一種更為強大的力量，一種更有力的動機。它是理性、道義、良心、心中的那個居民、內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人。每當我們將要采取的行動會影響到他人的幸福時，是他，用一種足以震懾我們心中最沖動的激情的聲音向我們高呼：我們只是蕓蕓眾生之一，絲毫不必任何人更為重要；并且高呼：如果我們如此可恥和盲目的看重自己，就會成為憤恨、憎恨和咒罵的合宜對象。只有從他那里我們才知道自己以及與己有關的事確是微不足道的，而且只有借助于公正的旁觀者的眼力才能糾正自愛之心的天然曲解。是他向我們指出慷慨行為的合宜性和不義行為的丑惡；指出他人較大的利益而放棄自己最大利益的合宜性；指出為了獲得自己最大的利益而使他人受到最小傷害的丑惡。在許多場合促使我們去實踐神一般美德的，不是對鄰人的愛，也不是對人類的愛。它通常是在這樣的場合產(chǎn)生的一種更強烈的愛，一種更有力的情感；一種對光榮有崇高的東西的愛，一種對偉大和尊嚴的愛，一種對自己品質中的優(yōu)點的愛（第165、167頁）。
4、 自我欺騙的天性，兼論一般準則的起源和效用
我們在兩種不同的場合考察自己的行為，并且盡力用公正的旁觀者會用的眼光來看待它：一是，我們打算行動的時候；二是，我們行動之后。在這兩種場合，我們的看法往往是很不公正的；而且，當我們的看法最應該公正的時候，它們往往最不公正（第190頁）。
這種自我欺騙是人類的致命弱點，也是人類生活一部分混亂的根源。我們對他人行為不斷的觀察會不知不覺的引導（ben文由wuyanrenjia收集整理）我們?yōu)樽约河喠㈥P于什么事情適宜或應該做，和什么事不適宜或不應該做的某些一般準則（第192、193頁）。
5、 道德一般準則的影響和權威，以及它們被公正的看作造物主的法則
對一般行為準則的尊重，被恰當?shù)姆Q作責任感。這是人類生活中最重要的一條原則，并且是唯一的一條大部分人能用來指導他們行為的原則（第197頁）。 對一般準則的神圣尊重構成了有節(jié)操的正直的人和卑鄙者之間最本質的區(qū)別。人類社會的存在依賴人們較好的遵守這些責任，否則人類社會就會崩潰。上述尊重還由于人們的如下看法——她起初是出于本性的一種模糊觀念，其后為推理和哲學所證實——而進一步加強，那就是：這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人。宗教，即使還處于非常原始的狀態(tài)，就已對各種道德準則表示認可。宗教所引起的恐懼心理可以強迫人們按天然的責任感行事。這對人類的幸福來說太重要了，因而人的天性沒有將人類的幸福寄托于緩慢而含糊的哲學研究（第199、200頁）。
是非之心具有極為明顯的權威特性。凡是我們的是非之心贊成的事是恰當?shù)�、正確的，并且是應該做的；凡是與此相反的，就是錯誤的、不恰當?shù)模⑶沂遣粦撟龅�。是非之心贊成的情感是�?yōu)雅的和合適的；與此相反就是粗野的和不恰當?shù)摹＜热簧鲜鍪欠侵娘@然是充當人類天性中起支配作用的本性的，所以，它們所規(guī)定的準則就應該認為是神的指令或戒律，由神安置在我們內心的那些代理人頒布（第201、202頁）。于是，判斷行為功過的那些準則就這樣逐漸被看成某個無所不在的神的規(guī)則，這個神在觀察我們的行為，并在來世報答遵守這些規(guī)則的人和懲罰違反它們的人。這種考慮必然使上述規(guī)則具有新的神圣的意義（第207頁）。
6、 在什么情況下，責任感應該成為我們行為的唯一原則；而且在什么情況下，她應該同其它動機一起發(fā)生作用
正義準則可以比作語法規(guī)則；有關其他美德的準則可以比作批評家們衡量文學作品是否達到杰出和優(yōu)秀水平而訂立的準則。前者是一絲不茍的，準確的，不可或缺的。后者是不嚴格的、含糊的、不明確的，而且告訴我們的與其說是如何臻于完美的確實無疑的指示，還不如說是有關我們應該指望臻于完美的一般設想（第216頁）。
第四卷
效用對贊同情感的作用
1、效用的表現(xiàn)賦予一切藝術品的美，兼論這種美所具有的廣泛影響
任何物體的效用，通過不斷給主人帶來它所宜于增進的愉快或便利之中；這一物體就以這樣的方式成為不斷給他帶來滿足和歡喜的源泉。旁觀者由于同情而理解那個主人的情感，并且必然用同樣愉快的眼光觀察這一物體（第223頁）。但是，任何藝術品所具有的這種適宜性，這種巧妙的設計，常常比人們指望它達到的目的更受重視；采取和變化方法來獲得便利或愉快，常常比便利或愉快本身更為人們看重，似乎想辦法獲得便利或愉快的過程才是全部價值所在（第224頁）。(5)
在肉體的舒適和心靈的平靜上，所有不同階層的人幾乎處于同一水平，一個在大路旁曬太陽的乞丐也享有國王們正在為之戰(zhàn)斗的那種安全。但是，天性欺騙我們追逐財富和地位所帶來的，想象中重要的、美麗的和高尚的愉快。正是這種蒙騙不斷喚起和保持人類勤勞的動機（第229、230頁）
人類相同的本性，對秩序的相同熱愛，對條理美、藝術美和創(chuàng)造美的相同重視，常足以使人們喜歡那些有助于促進社會福利的制度（第230頁）
2、 效用的表現(xiàn)賦予人的品質和行為的美，以及關于這種美的概念可能在何種程度上被看成一種原始的贊同原則
各種品質似乎從它們的益處或不便之處得到的美與丑。對我們自己最有用的品質，首先是較高的理智和理解力，其次是自我控制。這兩種品質的結合構成了謹慎的美德，對個人來說，這是所有美德中最有用的一種（第235頁）。人道、公正、慷慨大方和熱心公益都是對別人最有用的品質（第237頁）。
第五卷
習慣和風氣對有關道德贊同和不贊同情感的影響
1、 習慣和風氣對我們有關美和丑的看法的影響
如果人們經(jīng)常同時見到兩個對象，其想象就會形成從一個對象很快聯(lián)想到另一對象的習慣。如果習慣已經(jīng)把兩者聯(lián)在一起，我們對兩者的分離就會感到不合宜（第245頁）。風氣則是種特殊的習慣。
2、習慣和風氣對道德情感的影響
我們的美感賴以產(chǎn)生的那些想象的原則，是非常美好而又脆弱的，很容易因習慣和教育而發(fā)生變化；但是，道德上的贊同與不贊同的情感，是以人類天性中最強烈和最充沛的感情為基礎的；雖然它們有時可能發(fā)生一些偏差，但不可能完全被扭曲（第253頁）。
�。�1） 風氣有時會給一定程度的混亂帶來聲譽，相反，有時會使應當受到尊敬的品質受到冷遇（第254頁）。
（2） 在不同的職業(yè)和生活狀況中，人們熟悉的對象非常不同，使他們習慣于非常不同的激情，自然而然在他們之中形成了非常不同的品質和行為方式（第255頁）。
�。�3） 一般說來，在任何民族中產(chǎn)生的行為風格，常常在整體上被認為是最適合于那個民族的處境的（第265頁）。
第六卷
有關美德的品質
當我們考慮任何個人的品質時，我們當然要從兩個不同的角度來考察它：第一，它對那個人自己幸福所能產(chǎn)生的影響；第二，它對其他人的幸福所能產(chǎn)生的影響（第271頁）。
1、 論個人品質，就它對自己幸福的影響而言；或論謹慎
謹慎這種美德，在僅僅用來指導關心個人的健康、財富、地位和名聲時，雖然被視作最值得尊重、甚至在某種程度上是可愛的和受歡迎的一種品質，但是，它從來不被認為是最令人喜愛或者最高貴的美德。它受到某種輕微的尊敬，而似乎沒有資格得到任何非常熱烈的愛戴或贊美（第277頁）。
2、 論個人的品質，就它可能對別人的幸福發(fā)生影響而言
�。�1） 論天性致使個人成為我們關心和注意的對象所依據(jù)的次序
自己——自己家庭的成員——親屬關系逐漸疏遠，感情也就逐漸淡薄
被稱作感情的東西，實際上只是一種習慣性的同情（第284頁）。我擔心血緣關系的力量除了在悲劇和戀愛故事中存在外，并不存在于其它任何地方（第287頁）。
畜牧業(yè)國家（家族）——商業(yè)國家（法律，遠地親屬疏遠）
什么情況下，友情應當讓位于感激，或者感激應當讓位于友情；在什么情況下，所有天生感情中最強烈的一種，應當讓位于對那些優(yōu)越者的安全——全社會的安定仰賴于他們的安全——的重視；在什么情況下，天生感情可以正當?shù)貏龠^這種重視，都必須留待內心的這個人——這個設想出來的公正的旁觀者，這個我們行為的偉大的法官和裁決者來決定（第293頁）。
�。�2）天性致使社會團體成為我們慈善對象的次序
國家——階層和社會團體
�。�3）論普施萬物的善行
3、 論自我控制
按照完美的謹慎、嚴格的正義和合宜的仁慈這些準則去行事的人，可以說是具有完善的美德的人。但是，人自己的激情非常容易把他引入歧途——這些激情有時促使他、有時引誘他去違反他在清醒和冷靜時贊成的一切準則。對這些準則的最充分的了解，如果得不到最完善的自我控制的支持，總是不能使他盡到自己的職責（第308頁）。
�。�1） 第一種類型：恐懼與憤怒
�。�2） 第二種類型：對舒適、享樂、贊揚和其它許多只是個人得到滿足的事情的喜愛
不同激情的合宜程度的一般準則：
旁觀者最樂于表示同情的激情——因此，其所達到的合宜程度可以說是較高的——是其即時的感受或感覺或多或少合乎當事人心意的一種激情；相反，旁觀者最不想表示同情的激情——因此，其所達到的合宜程度可以說是較低的——是一種其即時的感受或感覺或多或少不合當事人心意的、甚或使他厭煩的激情（第315頁）。
第七卷
論道德哲學體系
1、 論應當在道德情感理論中加以考察的問題
�。�1） 美德存在于什么地方？
�。�2） 內心的什么力量和功能，使我們認識這種品質——不管它是值得尊重的、尊敬的還是值得贊同的？〖5〗
2、 論已對美德的本質作出的各種說明
�。�1） 認為美德存在于合宜性之中的那些體系
柏拉圖的體系
亞里士多底的看法
斯多葛學派創(chuàng)始人芝諾的看法
（2） 認為美德存在于謹慎之中的那些體系
伊壁鳩魯?shù)恼f法
�。�3） 認為美德存在于仁慈之中的那些體系
奧古斯都時代以及其后的大部分哲學家的體系。他們以晚期柏拉圖主義的稱號聞名
�。�4） 論放蕩不羈的體系
孟德維爾博士的學說體系
3、 論已經(jīng)形成的有關贊同本能的各種體系
（1） 論自愛推斷出贊同本能的那些體系
�。�2） 論把理性視為贊同本能的根源的那些體系
（3） 論把情感視為贊同本能的根源的那些體系
4、 論不同的作者據(jù)以論述道德實踐準則的方式